عدالت اقتصادی

 از نظر

 افلاطون، ارسطو و اسلام

چكیده

در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‌های نابهنجاری از قبیل بیكاری، عدم تثبیت قیمت‌ها، كاهش ارزش پول ملّی و...، نمودهایی از بی‌عدالتی اقتصادی به شمار می‌آید؛ از این رو یكی از دغدغه‌های اندیشه‌وران اقتصادی، هماره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده است ماهیت عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو از متفكران اجتماعی یونان، و دیدگاه اسلام، ارزیابی قرار شود.

واژگان كلیدی: عدالت، حقوق، تناسب، شایستگی.

مقدّمه

عدالت اقتصادی، یكی از مسائل حیاتی جامعة بشری، و در سطح مباحث نظری از گذشتة دور تاكنون مورد توجه ویژة اندیشه‌وران اقتصادی بوده است. دست نامرئی آدام اسمیت و عدم دخالت دولت و نظریه‌های اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغای‌ مالكیت خصوصی ابزار تولید (سرمایه) در اندیشة سوسیالیزم، هماره بیانگر دغدغة متفكران اقتصادی دربارة عدالت اقتصادی است. كاهش فقر و فاصلة طبقاتی و تحقّق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آن‌ها را واداشته است كه چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه ساز هدف پیشین را ارائه دهند.

 بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو دربارة مسائل اساسی جامعه همانند حكومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر كرده‌اند و می‌توان گفت دارای نظریة منسجم هستند.

اسلام نیز در آموزه‌های خود به‌طور طبیعی خطوط اساسی آن‌ را بیان كرده است؛ از این رو این مقاله در صدد تبیین نظریات افلاطون و ارسطو از فیلسوفان یونان و اندیشه اسلامی دربارة عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آن‌ها بر آمده است.

نظریة افلاطون

افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _‌ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می‌كند؛ آن‌گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن‌طور كه باید تنظیم شود، ارزیابی می‌كند تا این‌كه عدالت در جامعه پدید آید. دربارة منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و چنین عقیده دارند كه انسان چنان‌كه به جنس مخالف كشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می‌كند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان كه بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی‌پسندد و چنین اظهار می‌دارد:

علت احداث شهر این است كه هیچ فردی خودكفا نیست؛ بلكه به چیزهای بسیاری نیازمند است.... احتیاج باعث می‌شود كه یك انسان با انسانی دیگر شریك شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می‌دارد كه با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، كثرت حوایج موجب می‌شود كه عدّة زیادی نفوس در یك مركز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یك‌دیگر كمك كنند (افلاطون، بی‌تا: ص 114).

بر این اساس، او عامل شكل‌گیری جامعه را نیاز انسان‌ها به یك‌دیگر می‌داند و هماهنگ با این مبنا بر مسألة تقسیم كار در جامعة آرمانی خود اهمیت ویژه می‌دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم كار ممكن نیست. هر كس باید به كاری كه مستعدتر است، بپردازد تا با تمركز بر كار واحد، مهارت بیشتری به‌دست‌ آورد و در نتیجه، كیفیت كار بهبود یابد (همان: ص 116)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می‌شمرد و بر این عقیده است كه خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام كارهای گوناگون از  مردم دریغ كرده است؛ بلكه حتی در استعداد فطری آنان برای كسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، 1358: ج 1، ص 125)؛  بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص 124).

بدیهی است كه نگرش پیشین، شكل‌گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه ‌باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می‌كند:

از میان شما آنان‌كه لیاقت حكومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن‌ها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌كار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یكی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی‌تا: ص 202).

براساس این نگرش، پیكرة جامعه از طبقات سه گانة ذیل تشكیل می‌شود:

1. زمامداران؛ 2.  جنگجویان یا نگاهبانان؛ 3. برزگران، صنعتگران و تولید كنندگان.

با توجه به این نوع ساختار فكری دربارة جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایة استعداد ذاتی آن‌ها، امری ضرور می‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفة عمومی به این صورت تفسیر می‌كند كه هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می‌باید به كار اختصاصی خود مشغول و در كار دیگری مداخله نكند، و در سایة چنین نظم اجتماعی، مدینة فاضله تحقق می‌یابد (روحانی، بی‌تا: ص 38؛ كاتوزیان، 1377: ج 1، ص 612؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه كه عدالت فردی، آن‌گاه تحقق می‌یابد. كه تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ كار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (كاپلستون، 1362: ج 1، ص263)؛ بنابراین، غیر از طبقة حاكمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می‌شود؛ همچنان‌كه جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایة آن‌ها تعیین می‌شود و طبقة برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آن‌ها می‌باید یك نوع اشتراكیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالكیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالكیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ‌ حرص و طمع می‌شود و در نتیجه، حكمرانان و پاسداران می‌توانند از قدرت خود سوء‌ استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل كنند (افلاطون، بی‌تا: ص 262، ص 448)؛ از این‌رو تصریح می‌كند:

اوّلاً هیچ‌یك از آنان نباید شخصاً چیزی به‌جز ضروریات محض زندگی مالك باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانة خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت كنند، نه بیش‌تر. آنان مانند سربازان یك اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند كرد. ما به ایشان خواهیم گفت كه خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی‌ارزشی كه در دست مردم به ‌عنوان طلا و نقره می‌گردد، ندارند...؛ امّا به ‌محض این‌كه این حكّام، مالك خانه و زمین و مال گردیدند، به‌جای حكومت و فرمانروائی،‌ خانه‌داری و پیشه‌وری و كشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن‌كه حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، 1367: ج 2، ص 966).

به‌طور كلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:

1. تقسیم كار بین طبقات پایین دست: هر كس فراخور استعدادش كاری بعهده گیرد و آن‌را خود انجام دهد، نه این‌كه به‌عهدة دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.

2. الغای‌ مالكیت خصوصی دربارة ثروت و یك نوع اشتراكیت بین حكمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممكن است زمینة ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب‌پذیری جامعه را فراهم سازد.

نقد نظریة افلاطون

مفروض این است كه طبقة حكمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان‌تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می‌باید مسؤولیت حاكمیت را به ‌عهده گیرند و برای این‌كه دچار حرص و طمع نشوند، مالكیت خصوصی آن‌ها بر ثروت باید الغا شود.

اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالكیت خصوصی نیست كه با الغای‌ آن بتوان زمینة طغیانگری را از بین برد؛ بلكه هر فردی با هر نوع استعدادی، به ‌حكم حب ذات همه چیز را برای خود می‌خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز كند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالكیت خصوصی.

ثانیاً در صورتی كه مالكیت خصوصی این طبقه محدودیت‌های قانونی داشته باشد می‌توان با اعمال این محدودیت‌ها از تجاوز جلوگیری كرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاكمان، الغای ‌مالكیت خصوصی آن‌ها نیست.

ثالثاً با الغای مالكیت خصوصی، انگیزه و كوشش از بین می‌رود و قشر حاكمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می‌توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاكمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می‌باید رایگان به جامعه ببخشند.

نظریة ارسطو

ارسطو ابتدا‌ نظریة افلاطون را دربارة الغای مالكیت خصوصی و اشتراكیت طبقة زمامدار  نقّادی؛ آن‌گاه خطوط كلّی مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح می‌كند.

أ.  نقد اشتراكیت افلاطون

جامعه آن‌گاه می‌تواند نیازهای خود را تأمین كند كه دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و اشتراكیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می‌برد؛ بنابراین، وحدت كم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، 1371: ص 44).  از این گذشته، نگهداری اموالی كه برای بیش‌تر مردم مشترك باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هركس همیشه در اندیشة اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترك ندارد (همان: ص 45). به‌طور كلّی همزیستی و همكاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آن‌چه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است كه همواره با یك‌دیگر در ستیزند و به‌هر بهانة كوچكی از هم می‌رنجند؛ از این رو اشتراك اموال، دشواری‌هایی از این گونه و گونه‌های دیگر را در پی دارد و نظام كنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیكو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌ای كه دارایی خصوصی، دارایی مشترك را در خود جمع كند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترك باشد*[2] (همان:‌ ص 51)، و سرانجام تصریح می‌كند جامعة سیاسی در عین این‌كه بر كثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همكاری و وحدت برسد؛ از این‌رو شگفت‌آور است فیلسوفی كه با شیوه‌ای تازه می‌خواهد جامعه را از فضیلت بهره‌مند سازد، به‌جای آن‌كه هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراكی استفاده كند (همان: ص 53).

ب.  اقسام عدالت

عدالت در دیدگاه ارسطو به سه ‌صورتِ كلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.

1.  عدالت كلّی

این نوع عدالت، هم‌مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می‌آید كه انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است كه این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست كه از جهت عدد و مقدار در همة موارد یكسان صادق باشد؛ بلكه دقیقاً امر اضافی است كه در افراد و احوال تغییر می‌كند. (اكرم، 1946: ص 248 - 254). با این‌كه فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت كه در روابط اجتماعی، محدودة آن طبق قوانین مشخص می‌شود؛ زیرا فرض بر این است كه قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به ‌هر فضیلتی تعیین كند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت كلّی تحقق می‌یابد كه رفتارهای افراد  طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص 254).

2.  عدالت توزیعی

عدالت توزیعی ناظر به تكالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می‌كند؛ به ‌همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیش‌تری از عدالت كلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهرة آن در این قسم تبلور می‌یابد. اندیشة ارسطو در این باره این است كه باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آن‌ها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (كاتوزیان، 1377: ج 1، ص 615). شایستگی كه مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان‌ها و استعداد ذاتی آن‌ها است. او تصریح می‌كند كه برخی انسان‌ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می‌شوند (كاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 42؛ ارسطو، بی‌تا: ص 12) و بر همین اساس، جهت شكل‌گیری جامعة سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می‌داند (همان: ص 300) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم كار است (همان، ص 302)، و بر همین اساس تركیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، كارگران، كشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می‌داند (كاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 407)؛ نتیجه این‌كه چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آن‌ها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهدة دولت است.

3.  عدالت تعویضی

این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یك‌دیگر است. در مبادلة كالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مباد‌له در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به‌طور كلّی او تحصیل ثروت و تأمین نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت‌های تولیدی همانند دامپروری، كشاورزی، صیّادی، شیوة طبیعی تلقی می‌كند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش‌ها را طرّاحی كرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) كه مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می‌كند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت‌های تولیدی در صورتی كه بیش از مصرف تولید كنندگان باشد، می‌باید از طریق مباد‌له در اختیار دیگران كه نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل كالای مورد نیاز تامین شود؛ بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت‌های تولیدی یا تلاش‌های خدماتی همانند مباد‌له و تجارت از نظر او طبیعی به‌شمار می‌آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادلة پول كم‌تر با پول بیش‌تر را برنمی‌تابد و ربا خواری را تحمّل نمی‌كند و آن ‌را غیرطبیعی می‌داند؛ زیرا پول از نظر او وسیلة مباد‌له كالاها با یك‌دیگر است و آن‌گاه كه مبادلة پول با پول وسیلة درآمد بیش‌تر قرار می‌گیرد، پول را از مسیر طبیعی‌اش خارج و غیر قابل توجیه می‌داند (كاپلستون، بی‌تا: ج 1، ص 404؛ ارسطو، بی‌تا: ص 28 و 29).

خلاصة نظریة ارسطو

ویژگی این نظریة این است كه برای عدالت، اقسامی را مطرح می‌كند.

1. عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می‌یابد. به همان نسبت كه افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می‌یابد.

2. عدالت توزیعی: در نظریة او، این عدالت مهم‌ترین و مؤثرترین شمرده می‌شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می‌پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.

3. عدالت تعویضی.

نقد نظریة ارسطو

هر انسانی منزلتی دارد و همین منزلت موقعیت عادلانه به شمار می‌آید؛ بنابراین، هریك از افراد جامعه در صورتی كه در منزلت طبیعی خود قرار گیرد، وضعیت عادلانه در سطح جامعه تجلّی می‌یابد. مشكل اساسی تعیین منزلت طبیعی است كه به تناسب آن می‌توان مسؤولیت و شغلی را تعریف كرد. با چه معیار و ابزاری می‌توان این منزلت را برای هریك از افراد جامعه مشخص ساخت؛ به‌گونه‌ای كه هر فردی از مرتبة طبیعی و عادلانة خود دقیقاً آگاه شود و به آن اعتراف، و در نتیجه احساس رضایت كند. چگونه می‌توان در جامعة گسترده، اطلاعات واقعی از وضعیت طبیعی هریك از افراد دست آورد تا این‌كه توزیع موهبت‌ها، شغل‌ها، و مسؤولیت‌ها بر مبنای آن صورت پذیرد. به دیگر تعبیر، وقتی می‌گوییم با هركس مطابق موقعیت طبیعی‌اش رفتار كن تا وضعیت عادلانه پدید آید، در سطح كلّی پذیرفتنی است؛ زیرا هیچ‌كس شك ندارد كه خلاف آن موقعیت طبیعی نباید با كسی برخورد شود؛ ولی در مقام تطبیق، معیار مشخّص برای تبیین دقیق موقعیت طبیعی هر فردی از افراد جامعه در دست نیست و بسیاری از مشكلات و اختلاف‌ها از نبود همین معیار و میزان جهت تعیین جایگاه طبیعی هر فرد سرچشمه می‌گیرد.

در عدالت تعویضی هم همین مشكل به چشم می‌خورد كه چگونه می‌توان وضعیت تساوی را بین اشیا در مقام مبادله تعیین كرد. با چه ساز و كاری می‌توان این نقطه تساوی را تعریف كرد تا مبادلات عادلانه انجام گیرند.

اسلام و عدالت اقتصادی

عدالت اقتصادی یكی از مصادیق عدالت شمرده می‌شود؛ چنان‌كه عدالت فردی مصداق دیگر آن است؛ بنابراین، ضرورت دارد مفهوم و چیستی عدالت به‌گونه‌ای كه بر مصادیق گوناگون آن صدق كند و قابل تطبیق بر همة موارد آن باشد، به‌طور فشرده تبیین شود. ماهیت عدالت با حق رابطة مستقیم دارد. هر كجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد؛ چنان‌كه در هر موردی كه حق مطرح است، عدالت هم شكل می‌گیرد؛ بنابراین در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‌توان دربارة عدالت داوری واقع‌بینانه داشت. بر همین اساس، جهت تفسیر عدالت اقتصادی از نظر اسلام، تبیین سه نكتة اساسی ذیل ضرورت دارد:

1. رابطه حق و عدالت؛

2. شناخت تحلیلی حق؛

3. حقوق اقتصادی متقابل بین حاكمیت و ملت.

فعّالیت‌های تولید كالا و خدمات همانند كشاورزی، دامداری، صیّادی، تجارت ضرورت دارد و می‌توان آن‌ها را به صورت منشأ تحصیل ثروت پذیرفت؛ ولی درآمد از طریق ربا و انحصار و احتكار قابل قبول نیست؛ بنابراین، عدالت كلّی حكم می‌كند كه فعّالیت‌های اقتصادی در چارچوب قوانین موضوعه انجام پذیرد و از جهت هر كار و كوششی كه خارج از چارچوب قانونی باشد نمی‌تواند سبب درآمد شود. همچنین به حكم عدالت توزیعی، هركس متناسب با طبیعت و استعداد ذاتی خویش می‌باید شغل و حرفه‌ای را انتخاب و از این طریق درآمد تحصیل كند و در صورتی كه كالاها و خدمات تولید شده، در مقایسه با نیاز مصرفی‌اش، افزایش داشته باشد می‌تواند با دیگران مبادله كند؛ ولی در مبادله لازم است تساوی در طرف مبادله رعایت شود.

أ. رابطة حقّ و عدالت

رعایت حقوق متقابل بین حاكمیت و مردم، زمینه‌ساز عدالت بین آن‌ها است. حاكمیت می‌باید ملت را، و ملت متقابلاً می‌باید حقوق حاكمیت را در ساحت روابط اجتماعی عملی سازند تا عدالت اجتماعی شكل گیرد. امام علیu در این‌باره می‌فرماید:

فاذا أدت الرعیة إلی الوالی حقه وادی الوالی الیها حقها، عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالِمُ العدل (سید رضی، 1363: ص216).

پس چون رعیت، حق والی را بگزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه‌های دین پدیدار و نشانه‌های عدالت برجا قرار گیرد.

 تعلیم و تربیت مردم، تامین امنیت ملی، زمینه سازی توسعه اقتصادی - اجتماعی مبارزه با فقر و تأمین حداقل معیشت برای قشرهای آسیب‌پذیر، بخشی از حقوق ملت در جامعة اسلامی به شمار می‌رود؛ چنان‌كه درآمدهای مالیاتی قانون‌پذیری و تبعیت از سیاست‌های گوناگون حاكمیت، مشاركت مردم در زمینه‌های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، نظامی از حقوق حاكمیت است.

ب.  شناخت تحلیلی حق

مبنای عدالت از نظر اسلام – چنان‌كه اشاره شد - حقوق متقابل حاكمیت و ملت است. این حقوق را می‌توان به عام و خاص تقسیم كرد.

1.  حقّ عام

افراد جامعه در برابر حقّ عام مساوی‌اند. همگان حق دارند جهت ادامة حیات و افزایش رفاه به عمران و آبادانی بپردازند. بر همین اساس، خداوند می‌فرماید: هو انشأكم من الارض و أستعمركم فیها (هود: (11): 61).  هر انسانی حق عمران و استفاده از منابع طبیعی را دارد.

 بر پایة این حقّ عام هركس می‌تواند وارد میدان كار مفید بر روی منابع طبیعی شود و در نتیجة، مالكیت خصوصی برای حاصل تلاش خود كسب كند؛ چنان‌كه هركس حق دارد استعداد خود را در جهت تأمین نیازمندی‌های گوناگون جامعة انسانی به‌كار گیرد و سرانجام ثمرة زحمت و كوشش خود را به مالكیت خود درآورد.

2. حقّ خاص

پیدایی مالكیت خصوصی بر ثروت‌های طبیعی براساس كار مفید اقتصادی از قبیل احیا، حیازت و بر دستمزد بر اساس كار جهت تولید كالا یا خدمات برای دیگران انجام می‌پذیرد؛ چنان‌كه نیاز برای افرادی كه نه توان كار كردن دارند و نه مال اندوخته‌ای جهت رفع نیاز خود می‌تواند منشأ پیدایی این نوع مالكیت از بیت‌المال شود.

نكتة اساسی در تحلیل حقّ عام و خاص این است كه هیچ حقّی بدون مسؤولیت و تكلیف نیست. بر همین اساس، امام علی u فرمود: لایجری لاحد الاجری علیه و لا یجری علیه الاجری له (سید رضی، 1363: خ 216).

 حقّی برای كسی نیست، مگر آن‌كه به‌عهده‌اش هم حقّی هست و به‌عهدة كسی حقی نیست، مگر آن‌كه برای او ذینفع هم هست؛

بنابراین، مسؤولیت و حق از یك‌دیگر جدا نیستند. در مورد حقوق همگانی، مثلاً حقّ بهره‌برداری از منابع طبیعی برای هر یك از افراد جامعه ثابت است؛ ولی این حق همراه با مسؤولیت و وارد نكردن خسارت به حق عام دیگران است؛ چنان‌كه در حدیث ذیل به این واقعیت تصریح شده است.

و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع ماء لیمنع به فضل كلاء و قال: لاضرر و لا ضرار فی الاسلام (فیض كاشانی، 1350: ج 3، ص 136؛ عسقلانی، 1348: ج 5، ص 34و 35).

پیامبر? دربارة صحرانشینان چنین داوری فرمود كه از زیادی جلوگیری نمی‌شود تا بتوان از زیادی مراتع جلوگیری كرد؛ زیرا از نظر اسلام تحمل ضرر و خسارت وارد كردن به دیگران مشروعیت ندارد.

گویا صاحبان چاه آب نمی‌توانستند مستقیم از مراتع اطراف چاه جلوگیری كنند؛ زیرا آن‌ها مباح عام بودند و استفاده از آنها بر همگان مباح بوده است؛ از این‌رو صاحبان چاه آب جهت در انحصار گرفتن این مراتع چنین چاره ‌اندیشیده بودند كه شبانان را نگذارند از آب اضافه بر مصرف استفاده كنند تا مراتع به همان حالت طبیعی شان برای آن‌ها باقی بماند. پیامبر برای جلوگیری از چنین توطئه‌ای نهی فرمود (همان: ج 12، ص 296).

دربارة حق خاص نیز مالكیت خصوصی همراه با مسؤولیت و تكلیف است. پیدایی و استمرار این نوع مالكیت در چارچوب محدویت‌های ذیل شكل می‌گیرد:

1. هركس مالكیت خصوصی مالی را دارد كه از طریق حلال به‌دست آمده باشد، كسب ثروت از طریق هر شغل و كسبی جایز نیست. غصب مال دیگران، رشوه، كلاه‌برداری، ربا، قمار، اختلاس بیت‌المال، و دیگر مكاسب محرّمه، ممنوع شده است.

2. در ثروت كسب شده از طریق حلال، حقّ معلومی برای دیگران وجود دارد؛ مانند خمس و زكات و دیگر مالیات‌های ثابت اسلامی، براساس این اصل، محیط اجتماعی به حوزة آزادی فردی وارد می‌شود و در نتیجه، قلمرو آزادی فردی و اجتماعی، و منفعت خصوصی و عمومی نه تنها از تناقض فاصله می‌گیرد، بلكه به انسجام منطقی نیز می‌رسد.

3. حاكمیت اسلامی، حق مصلحت‌اندیشی‌های عام و جمعی را دارد و در نتیجه كسب و تلاش افراد، خارج از این مصلحت اندیشی‌ها انجام نمی‌گیرد. براساس این اصل، عنصر كارآیی، وارد حوزة تصمیم‌گیری نظام اسلامی می‌شود و در نتیجه، كارآمدی آن ‌را ضمانت می‌كند. از مجموع اصول پیش‌گفته می‌توان عقلانیت اسلامی را استنباط كرد. این عقلانیت مبنا و اساس جهت تلاش و سعی هر فردی در جهت تأمین نیازمندی‌ها و منافع فردی خود است.

ج. حقوق اقتصادی متقابل بین حاكمیت و ملّت

حاكمیت اسلامی می‌باید حقوق اقتصادی ذیل را به صورت وظایف اساسی خود در ساحت اقتصاد جامعه مورد توجه قرار دهد:

1. حفظ محیط زیست

استفاده از منابع طبیعی در جریان تولید كالا و خدمات به وسیلة بخش خصوصی، به رعایت حفظ محیط زیست مشروط است. حاكمیت اسلامی مسؤولیت سلامت زیست محیطی و شرایط استمرار آن‌ را برای نسل‌های آینده به‌عهده دارد؛ بنابراین صیانت محیط زیست و استفادة بهینه از منابع طبیعی تجدید‌ناپذیر بر اساس قاعدة نفی ضرر و اضرار به حق عام صورت می‌پذیرد.

2. تولید كالاهای عمومی

این نوع كالاها دو ویژگی دارد: یكی عدم رقابت در مصرف و دیگری عدم امكان حذف كردن عده‌ای از مصرف آن‌ها. امنیت ملّی، خدمات قضایی، دفاع از حقوق ملّی، تعلیم و تربیت همگانی و خدماتی از این قبیل، بخشی از وظایف حاكمیت به شمار می‌آید. این نوع كالاها و خدمات رقابت‌پذیر نیستند؛ یعنی استفادة یك نفر، مانع استفادة دیگران نمی‌شود؛ چنان‌كه نمی‌توان مصرف آن‌ها را محدود به تعدادی محدود، و دیگران را حذف كرد.

3. تأمین زیر ساخت‌های توسعه

فرایند توسعة جامعه در سایة تامین زیر ساخت‌های آن شكل می‌گیرد. تأسیس مراكز علمی، فرهنگی، تحقیقاتی برای تربیت نیروی انسانی مناسب، راه‌های مواصلاتی و مخابرات، احداث صنایع سنگین كه از توان بخش خصوصی خارج است، بهداشت و درمان فراگیر، تأمین اجتماعی همگانی، گسترش منابع اطلاع رسانی برای فرصت‌های سرمایه‌گذاری و آیندة سوددهی آن‌ها و خارج كردن اطلاع از این فرصت‌های درآمدزا از وضعیت انحصاری بستر اجتماعی – اقتصادی توسعه را فراهم می‌سازد. مسؤولیت حاكمیت بر توسعه می‌طلبد كه زیر ساخت‌های آن‌ را تأمین كند. بر همین اساس، امام علی u در منشور حكومت خود می‌فرماید: حبابة خراجها و جهاد عدوّها، و استصلاحِ اهلها و عمارة بلادها (سید رضی، ن 53).

 تولید كالاهای عمومی از قبیل ایجاد امنیت و خدمات دفاعی به ‌صورت جهاد با دشمنان، فراهم سازی زیر ساختهای توسعه‌ همانند تربیت نیروی انسانی مناسب به صورت «استصلاح» مردم، راه‌اندازی صنایع سنگین، مواصلات، مخابرات، بر اساس اصل «عمارة بلاد» مورد توجه قرار گرفته است؛ چنان‌كه تأمین درآمدهای دولت جهت انجام وظایف و مسؤولیت‌های گوناگونی كه دارد، مشمول اصل جمع‌آوری «خراج» می‌شود.

4. توازن درآمد جامعه

بی‌شك فاصلة چشمگیر قشرهای جامعه سبب دوری آنان از یك‌دیگر و احساس نكردن دردها و مشكلات مردم محروم به وسیلة طبقة برخوردار است. این فاصله، عقده‌ها و كینه‌ها را می‌افزاید و وحدت جامعه را از بین می‌برد. از این گذشته، تمركز ثروت منشأ بروز مفاسد اخلاقی و مشكلات اجتماعی است. اگر ثروت در دست عده‌ای انباشته شود، در مقابل، عده‌ای دیگر به محرومیت دچار خواهند شد و فاصله میان اقشار جامعه از طرفی زمینة‌ دزدی، رشوه‌خواری، خودفروشی و طمع، فخرفروشی و خود بزرگ‌بینی و غفلت از خود را برای طبقة ثروتمند فراهم می‌آورد. بر همین اساس، قرآن می‌فرماید:  كی لا یكون دولة بین الاغنیاء منكم (حشر (59): 7)؛

 البتّه باید توجه داشت كه توازن درآمد از نظر اسلام، مشابه اقتصاد سوسیالیزم نیست كه همة افراد جامعه را به كارگران و كارمندان دولت تبدیل ، و آزادی اقتصادی را از آنان سلب كند و در نتیجه، عموم افراد جامعه را به طبقة فقیر و كارگر مبدّل سازد. اثر این‌گونه تعدیل ثروت برای انسان‌ها از نظام طبقاتی سنگین‌تر است؛ زیرا انگیزة فعالیت را از آنان سلب می‌كند و به جای توسعة رفاه و غنا، فقر را تعمیم می‌دهد؛ بنابراین، انجام وظیفة دولت به صورت عدالت اجتماعی و جهت‌گیری سیاست‌های اقتصادی به سوی این هدف سیاسی بدین معنا نیست كه دولت فقر را در جامعه عادلانه تقسیم كند. به‌طور كلّی نه می‌توان عدالت را در جهت توسعه و رشد ناپاپدار و غیر متوازن قربانی كرد و نه می‌توان توسعه و رشد را به صورت تأمین عدالت و توزیع منصفانه فقر عمومی، نادیده انگاشت؛ بلكه اعتدال و توازن ایجاب می‌كند سیاست‌های اقتصادی عدالت اجتماعی - اقتصادی را هماهنگ با توسعة پایدار بجوید. نكته‌ای در این‌جا می‌باید بر آن توجه داشت، این است: چنان‌كه ملّت حقوقی بر حاكمیت اسلامی دارد، حاكمیت اسلامی هم بر ملّت حقوقی دارد كه بدون اجرای آن‌ها عدالت شكل نمی‌گیرد. پرداخت مالیات، پذیرش سیاست‌های مالی - اقتصادی حاكمیت، مشاركت و همكاری با حاكمیت در حوزة سیاست، اقتصاد، فرهنگ و... بخشی از حقوق حاكمیت بر ملت است كه در جای مناسب خود می‌باید به طور گسترده بررسی شود؛ بنابراین از نظر اسلام، تطبیق و اجرای حقوق اقتصادی متقابل بین حاكمیت و ملت (بخش عمومی و خصوصی) عدالت اقتصادی را به‌دنبال دارد. روشن است كه این دیدگاه با نظریات افلاطون و ارسطو به‌طور اساسی تمایز دارد.

موانع عدالت اقتصادی

 اجرای حقوق متقابل بین حاكمیت و ملت و در نتیجه تحقّق عدالت اقتصادی مشكلات عدیده‌ای دارد كه مهم‌ترین آن‌ها وجود «رانت» است؛ از این‌رو عوامل اساسی رانت به ‌صورت زمینه‌های اجتماعی شكل‌گیری آن به اختصار بررسی می‌شود.

أ. وضعیت نابهنجار اقتصادی

رانت اقتصادی اغلب از زمینه‌های نابهنجار در روابط اقتصادی سرچشمه می‌گیرد. مسائلی از قبیل انحصار استفاده از منابع طبیعی، محدودیت‌های بازرگانی، سیاست‌های حمایتی، كنترل قیمت‌ها، چندگانگی نرخ ارز، تخصیص سهمیه‌های ارزی و چگونگی توزیع بودجه و اعتبارات دولتی، بستر‌ساز رانت اقتصادی به شمار می‌آیند. رانت منابع طبیعی در گذشته فقط در قالب انحصارها در تولید و توزیع منابع اولیه شكل می‌گرفت؛ امّا امروز، توسعة زندگی شهری افزایش تقاضای مسكن را در پی داشته است؛ از این‌رو در كلان شهرها، خرید و فروش تراكم همان آثار رانتی و فرصت نابرابر اقتصادی انحصارهای منابع طبیعی را ایجاد كرده است؛ به‌گونه‌ای كه می‌توان گفت سند جواز تراكم شكل جدیدی از همان انحصار یك جانبة تولید یا توزیع منابع اوّلیه به‌شمار می‌آید؛ چنان‌كه محدودیت‌های بازرگانی برای واردات كالاهای خارجی در قالب تعرفه‌ها و سهمیه‌بندی واردات زمینه‌ساز برخورداری گروه‌هایی، از رانت است.

ب. عامل اجتماعی

 برخورداری از بعضی امتیازهای ویژه كه ارتباطی با صلاحیت‌های ذاتی و استعدادهای فردی ندارد، رانت اجتماعی شمرده می‌شود. رانت اجتماعی به شكل‌های گوناگون صورت می‌پذیرد. سؤاستفاده از موقعیت شغلی، روابط خویشاوندی، قرار گرفتن در جرگه یك گروه یا تشكّل خاص، حاكمیت دوستی، آشنایی بر شایستگی افراد در احراز مسؤولیت، راه استفاده ناحق از امكانات و فرصت‌های جامعه را همواره می‌سازد.

در موارد برخورداری عده‌ای از افراد صاحب نفوذ از رانت‌های سیاسی، قانونی سبب می‌شود تا عدّة دیگری از افراد جامعه كه در این روابط قرار نداشته و تلاشی هم در جهت رانت خواری نكرده‌اند، از رانت‌های قابل توجهی بهره‌مند شوند. اعمال نفوذ سیاسی در تصویب برخی قوانین یا تصویب طرح‌های عمرانی خاص در بعضی از مناطق از جمله رانت اجتماعی هستند كه برای قشر دیگری از افراد جامعه كه خارج از حوزة این جریانات قرار دارند، رانت اجتماعی پدید می‌آورند.

ج. عامل اطّلاعات

دستیابی زود هنگام و انحصاری به اطلاعات اقتصادی در مورد سیاست‌های بازرگانی پولی، ارزی، بازار سهام، امور مالی و طرح‌های عمرانی، منشأ یكی از مهم‌ترین انواع رانت است. گروهی با تحصیل اطّلاعات زودرس در زمینة تغییرات آینده نزدیك در مورد قوانین و مقرّرات، سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌های جدید، طرح‌های بزرگ عمرانی، اصلاحات در محدوده‌ها و نقشه‌های جامعه شهری و امور مربوط به چگونگی عملكرد شركت‌ها، زمینة دستیابی به اطلاعات پنهان، سبب شكل‌گیری رقابت ناسالم در بازار سرمایه می‌شود و در نتیجه، بی‌اطمینانی این نوع اقدام‌های رانت‌گونه صاحبان سرمایه را به فعّالیت‌های اقتصادی غیر مولّد مانند خرید و فروش تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سكّه و املاك سوق می‌دهد و بدین ترتیب، حجم فراوانی از سرمایه‌های جامعه از چرخة رشد و توسعه خارج می‌شود.

رعایت عدالت در توزیع اطّلاعات، یگانه راه جلوگیری از رانت‌های اقتصادی سرچشمه گرفته از اطلاعات زود هنگام است؛ برای مثال، افرادی كه به‌هر دلیل زودتر از دیگران به اطلاعات ترازنامه و حساب سود و زیان شركت‌ها در بورس اوراق بهادار دست می‌یابند، با اتخاذ سیاست‌های مناسب و نامطلوب نشان دادن وضعیت مالی شركت، باعث تنزّل قیمت سهام آن می‌شوند و پس از خرید سهام ارزان به تبلیغ در مورد وضع بسیار مطلوب آن شركت پرداخته، با افزایش یافتن قیمت سهام، سهام خریداری شده را به قیمت بالاتر می‌فروشند و منافع سرشاری از طریق رانت اطّلاعاتی به‌دست می‌آورند. به‌طور كلّی رانت یا درآمدهای باد آورده در اقتصادِ ایران از مشكلات اساسی است و بدون ریشه كن كردن آن، مبارزة اصولی با مفاسد مالی و اقتصادی و برقراری عدالت اقتصادی و توزیع عادلانة فرصت‌ها امكان‌پذیر نخواهد بود (مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، 1382).

خلاصه  و نتیجه‌گیری

عدالت اقتصادی از نظر افلاطون و ارسطو بر عنصر تناسب و شایستگی افراد و توزیع مشاغل و مسؤولیت‌های تأثیرگذار بر اساس همین شایستگی طبیعی، اصرار دارد. و اسلام جهت تحقّق عدالت اقتصادی بر اجرای حقوق متقابل بین حاكمیت و ملّت تأكید دارد و طبعاً مبانی این حقوق را نیز در متون اصلی خود تبیین كرده و تفسیر آن‌ها را به رأی و دیدگاه فردی وانگذاشته است. منشأ تمایز دیدگاه اسلام را با نظریات دیگر باید در همین دو نكته جست كه اوّلاً بین عدالت و حق، رابطة الزامی وجود دارد و ثانیاً‌ كلیات حقوق متقابل بین حاكمیت و ملت به رأی و اندیشه فردی از افراد واگذار نشده است. ثالثاً اجرا و تطبیق حقوق متقابل حاكمیت و ملّت و تحقّق عدالت اقتصادی می‌طلبد كه زمینه‌های رانت‌خواری در بخش‌های گوناگون اقتصادی از بین برود.

منابع و مآخذ

1.   قرآن كریم

2.   ارسطو، سیاست، حمیدعنایت، تهران، شركت سهامی، 1371ش.

3.   افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، بی‌تا.

4.   اكرم، یوسف، تاریخ الفلسفة الیونانیة، مصر، 1946 م.

5.   دوره آثار افلاطون، ترجمة حسن لطفی، تهران، خوارزمی، دوم،1367 ش.

6.   سید رضی، نهج البلاغه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363 ش.

7.   العقلانی، احمدبن حجر، فتح الباری، مصر، المطبعة البهیة، 1348 ش.

8.   مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، فساد مالی و اقتصادی، ریشه‌ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله،  ج 2، فصل دوم، 1382 ش.

9.   كاپلتسون، فردریك، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.

10.           كاتوزیان، ناصر، فلسفة حقوق، تهران، شركت سهامی انتشار، 1377 ش.

11.           كاشانی، فیض، وافی، تهران، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش.

12.           مایكل. ب، فاستر، خداوند اندیشه سیاسی، جواد شیخ‌الاسلامی، امیركبیر، 1358ش.

* استادیار مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

* این جمله از ارسطو معروف است. Tdia ktesis koine cheresis، یعنی دارایی خصوصی و معرّف مشترك.